Rambler's Top100


Философия. Авторы: ЕрохинаЛ.Д., Ерохин А.К., Шендерецка А.П.,Ким И.А.,Соколюк Н.В., Царева Н.А. , редактор: В авторской редакции

20.4. Проблема свободы и морального выбора

Смысл жизни человека вырисовывается через цепь его поступков. А сами поступки совершаются в ежедневной и неотступной череде выбора линии поведения. Учиться или работать? Высказать собственное мнение или промолчать? Испытать радость общения с людьми или «испытать сиротство как блаженство»? Десятки вопросов ежедневно приходится решать человеку и осуществлять свой свободный выбор. Хотя содержание понятия свободы может оказаться самым неожиданным. Смысловая «подвижность» данного понятия объясняется тем, что его содержание возникает, как правило, в разных сопоставлениях. В философии «свобода» обычно противопоставляется «необходимости», в этике – «ответственности», в политике – «порядку». Да и само содержание свободы может отождествляться с полным своеволием, а может оцениваться как сознательное решение, подвигающее человека на поступки. В рамках новой онтологии человек как личность наделяется рядом качеств, главным из которых признается креативность. Человек – это не просто центр мироздания, но и творческий центр реальности, разрушающий все границы, положенные миром, преодолевающий все внешние ему закономерности. Русских философов, как и философов западного Возрождения, интересуют «динамические» составляющие личностного бытия, в которых выражается волевая энергия личности, ее самобытное творчество в бытии. При этом творческим актом может стать даже преступление (как это происходит с героями Ф.М. Достоевского, Раскольниковым и Рогожиным), но это только доказывает, какой внутренне противоречивый характер носит свобода и творческая энергия личности (личностного начала самого бытия), как по-разному она может реализовываться на «поверхности» быта. Когда мы говорим о свободе, то фиксируем те препятствия, которые нужно устранить ради нее. В ходе рассуждений выясняется, что о свободе можно говорить только как о преодолении трудностей. Исчезла помеха, родилась свобода. Значит, свобода возникает как отрицание чего-то, а, следовательно, собственное положительное содержание свободы равно нулю, утверждал Артур Шопенгауэр.

Спрашивая, «Свободен ли человек?», важно пояснить, о чем идет речь, – о политическом положении или о внутреннем самоощущении. Если речь идет о последнем, то мы можем определить свободу как состояние духа. Следовательно, свобода – это философское понятие, отражающее неотъемлемое право человека реализовать свою человеческую волю. Вне свободы человек не может реализовать богатство своего внутреннего мира и своих возможностей.

Постановка проблемы свободы в русской философии восходит к установкам русских масонов, которые придавали большое значение при ее формулировке идее грехопадения. «Падение» первого человека, его отделение от Бога привело к внедрению тления и смерти во все земное бытие, «подчиненное» человеку. Весь мир разделил судьбу падшего человека, в этом трагизм судьбы мира, которая теперь оказалась целиком зависимой от судьбы человека, от его способности преодолеть последствия своего собственного греха. Мировоззрение масонов можно назвать скорее оптимистичным, чем пессимистичным, поскольку они были уверены в возможности и даже близости спасения, то есть «возрождения» человека – а вместе с ним и всего мира – к новому единству с Богом, высшему совершенству. Свою задачу они видели в нравственном возрождении падшего человека, раскрытии всей полноты его свободы, его творческих сил. На высшей ступени восхождения к совершенству и гармонии, как считали масоны, человек должен «взойти из гроба тлена» и полностью слиться с Богом.

Однако достижение личного спасения не может быть конечной целью человека, возвысившегося над греховной природой. Являясь этапом природного, греховного бытия, человек обязан и его привести к спасению с помощью своей свободной деятельности. Признание человеческой свободы человека, данной ему Богом и затем уже ничем не способной быть ограниченной, является одним из важнейших принципов нравственной философии масонов. Этот принцип ведет к утверждению о равноправном «соработничестве» Бога и человека в процессе возвышения и спасения тварного бытия.

В дальнейшем развитии проблема свободы рассматривается в русской философии как проблема противостояния добра и зла, вытекающего из «отпадения» человека от единого сознания, от божественной духовности и от всеобщего материально-идеального единства мира. Многообразие человеческих сознаний играют роль разъединяющей «силы», человеческого произвола. Позитивный смысл человеческой свободы, как говорит Чаадаев, заключается в добровольном подчинении внешней, божественной силе, то есть подчинении всеобщему сознанию. Но из-за каких-то непонятных особенностей своей природы человек не склонен останавливаться на таком понимании свободы, он доходит до представления о произвольном, самостоятельном действии, расходящемся с тем, что предопределено раз и навсегда провидением. Свободу, данную Богом ради того, чтобы человек был столь же совершенным, как сам Бог, человек использует во зло, ради противостояния Творцу. И если бы не действие божественной силы, «компенсирующей» последствия противобожественной реализации человеческой свободы, мир превратился бы в хаос.

Требование Чаадаева к каждому человеку отказаться от своей «произвольно личной свободы посредством свободного личного изволения» получает затем преобладающее звучание в работах русских философов, в частности Вл. Соловьева и Л.Толстого. С точки зрения Вл. Соловьева, именно наличие в человеке совершенного, божественного измерения означает, что он обладает своей свободой, что в этом случае есть причастность божественному началу, возможность устремления к этому началу в земной, эмпирической жизни. Человек, как телесное и смертное существо, отделен от всего и как противостоящее всему, содержит в себе Бога как желание блага всему существующему. Смертная, земная природа искажает смысл божественного принципа блага, это проявляется в том, что человек низводит этот принцип до желания блага самому себе, своей человеческой личности. Именно это искажение, по Толстому, определяет историю человечества. Отрицательно относясь к началу личности, Толстой в то же время полагал, как и Чаадаев, что ограничение ее свободы и ее претензий, перестройка всей системы отношений между людьми должны произойти исключительно через свободный волевой акт самой личности.

В дальнейшем при анализе сущности зла и свободы в работах Н. Бердяева, Ф. Достоевского, Л. Шестова еще яснее обозначается равноправие Бога и человека, здесь даже можно говорить об определенном преимуществе человека перед Богом. Исследуя процесс появления свободы, Бердяев, например, приходит к выводу, что именно человек является носителем «теургической свободы», то есть первой свободы, происходящей из Ничто, в то время как Бог-творец, поскольку он противопоставлен Ничто, не обладает этой свободой. Полнота творческого (позитивного) содержания свободы выявляется только после того, – говорит Н. Бердяев, – как Бог соединяется с Ничто и становится человеком. Иисус Христос – это человек, в котором достигается наиболее полное осуществление творческой мощи свободы, но которое, одновременно, приводит к величайшей трагедии, величайшему страданию и величайшей жертве – к принесению в жертву самого Бога.

В результате Бердяев вплотную подходит к выводу, что христианский Бог в сравнении с человеком есть только некое идеальное представление о полноте творческой мощи самого человека. Даже его функция творца становится простой аллегорией, поскольку мир есть объективация свободы, и осуществляется она самой свободой через человека. Участие Бога в этом процессе привело бы к умалению его совершенства.

Однако нельзя трактовать данное утверждение Бердяева как отрицание сдерживающих начал в человеке и вседозволенность. В настоящее время многие требуют свободы слова, действий, но нередко получается, что речь идет о вседозволенности, причем не только на уровне отдельных индивидов, но и на уровне общества. История человечества, к сожалению, дала немало примеров коллективной вседозволенности: тирании, деспотизм, тоталитарные режимы и т.д. Поверхностное понимание феномена свободы опасно. За прекрасными словами о неприкосновенности и свободе личности может скрываться ложь и вседозволенность. Своевольный индивид отказывается принять право другого человека быть свободным, отказывается признавать право, если оно не выражает его вожделений. Он отвергает все, что не соответствует его жизненным установкам.

Русские философы не принимали подобное видение свободы. Человек для них оказывается загадочным существом, пребывающим на границе двух противоположных полюсов реальности – божественного духовного бытия, определяемого Чаадаевым с помощью понятий «высшая сила», «всеобщее сознание», «великое все» и материального мира, в котором он выступает как эмпирическое индивидуальное «Я».

Здесь можно видеть еще одно оригинальное выражение того своеобразного, весьма характерного для многих русских философов мироощущения, которое В.Зеньковский называл «мистическим реализмом» – предощущения высшего, божественного состояния человека, в котором он сливается со всей бесконечной реальностью. В дальнейшем эта составляющая религиозно-философского мировоззрения будет играть важную роль в творчестве С.Франка и Л.Карсавина. Причем они будут утверждать, что освобождение  из-под господства мировой необходимости человек может достичь с помощью раскрепощения своей индивидуальной свободы как признака неподвластности человека никаким законам и никакой необходимости (даже божественной).

Парадоксально, но в данном пункте мистическое понимание свободы Франка, Бердяева, Карсавина во многом принципиально совпадает с решением проблемы свободы в философии достаточного последовательного материалиста, А.И. Герцена. Абсолютность личности выражается, по мнению Герцена, в том, что человек должен изнутри самого себя, через свою свободу создать себе нравственный идеал и беспрекословно следовать ему: «...свободный человек создает свою нравственность... Незыблемой, вечной нравственности так же нет, как вечных наград и наказаний». Свобода – это всецело характеристика эмпирического бытия человека, которое не «восполнено» никаким божественным измерением, а наоборот, в своей иррационально-жизненной (экзистенциальной) полноте выражает суть Абсолюта. Он признает свободу личности высшей ценностью и высшей целью, вне которой невозможны ни жизнь, ни добро, ни совершенство.

В то же время провозглашаемый Бердяевым, Герценым, Франком и другими философами персонализм приобретает ярко выраженный трагический оттенок. Иррациональность окружающего мира делает бесплодной и безнадежной борьбу человека за воплощение нравственного и социального идеала, поэтому человек должен опираться только на внутреннюю свободу и именно ее раскрытие сделать главной и единственной целью своей жизненной борьбы.

В противовес персонализму, Л. Толстой, в рамках традиционно заданной Чаадаевым установки, то же самое освобождение будет описывать как акт единения человека с превосходящей его высшей реальностью, то есть как акт отказа от своей негативной, неподлинной свободы. Для него свойственно представление о цели человеческой жизни,  сформулированное Чаадаевым: «...все назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существования и в замене его существованием совершенно социальным, или безличным».56 В самом радикальном варианте данная идея выражена у славянофилов, которые рассматривали индивидуальную свободу как зло, которое должно быть преодолено через подчинение мистическому единству Церкви.

Как видим, представления о свободе рассматриваются в диапазоне от признания человека в качестве метафизического Абсолюта, из которого проистекают все нравственные ценности человека и в котором каждый человек признает свое единство, даже тождество с ними до полного уничижения его личностных возможностей. Видимо, мы должны признать, что свобода – одна из основных общечеловеческих ценностей, но ее нельзя назвать абсолютной. Свобода одного человека заканчивается там, где начинается свобода другого. Поэтому в самом содержании свободы содержатся одновременно и индивидуальные, и общественные требования. Следовательно, проявление свободы требует определенного мужества для того, чтобы противостоять обществу и свободе «другого».

Главным негативным последствием неправильного применения нами своей свободы является феноменальная обособленность человека в пространстве и времени. Замкнутость нашей жизни в ограниченном отрезке времени и зависимость человека в каждый момент от прошлого – это не более чем результат нашего свободного выбора: из бесконечной совокупности равноправных и совершенно самостоятельных моментов, данных совместно в вечности, каждая личность выбирает только некоторые моменты, полагаемые ею значимыми для себя. Свобода ведет к ограничению, к выделению конечного и господствующего над нами актуального времени из потенциально открытой нам вечности. Размышляя над этой проблемой, философ ХХ века Эрих Фромм сделал парадоксальное открытие: многие люди вообще страшатся свободы. Она вовсе не является универсальной ценностью. «Бегство от свободы» – так назвал Фромм одну из своих работ, и это не случайно. Он пишет о том, что, несмотря на самые демократические режимы, люди не желают расставаться со своей группой и быть свободными от  традиций, мнений, предрассудков. Людьми владеет рабская психология, которая помогает тиранам и честолюбцам властвовать и управлять толпой. Люди, не желающие воспользоваться своей свободой, превращаются в рабов, за которых принимают решения другие.

Но может ли быть человек свободен? Нет, потому что общество живет в такой реальности, где не исключены войны, социальные конфликты. Поэтому на пути к предельной реализации индивидуальной свободы всегда вырастают преграды. Кроме того, свободу ограничивает моральный выбор. Выбирая тот или иной вариант поведения, человек выбирает себя. Он строит себя, создает свой духовный облик. Родион Раскольников, известный литературный герой Ф.М. Достоевского, убивает старуху-процентщицу вовсе не потому, что ему нужны деньги. Раскольникову важно решить другой вопрос: до какой меры может человек реализовать свою  свободу. Но ценой такого порыва стало преступление. А вместе с преступлением, которое стало следствием выбора, возникает и ответственность. Прежде всего, ответственность за себя, за свою судьбу. Человек делает самого себя, постепенно обретает свою сущность. Из данного принципа вытекают многие важные следствия: нет заданной человеческой природы; никакая внешняя сила, никто, кроме данного индивида, не способен превратить его в человека. Индивид должен сделать это сам. И именно он несет ответственность, если его превращение в человека в подлинном смысле так и не состоится. Подлинный человек несет ответственность за то, что происходит с ним и с другими людьми. Человек – своего рода «проект», который живет, развертывается, реализуется или не реализуется, и процесс обретения индивидом человеческой сущности длится всю его жизнь, не теряя остроты и драматизма.

Так что же все-таки можно назвать свободой, если она постоянно обретает негативную содержательность? Прежде всего, свобода выступает как общечеловеческая ценность. Люди стремятся к свободе, ибо только в ней и через нее можно реализовать созидательный человеческий потенциал. Свобода начинается там, где человек сознательно ограничивает себя. Признавая право другого на собственную жизненную позицию, я устраняю собственную ограниченность. Жертвуя собственной жизнью, если это необходимо для высокой цели, я проявляю свободу. Следовательно, свобода – это нравственный императив, т.е. нравственное требование.

Однако свобода не выступает как общеобязательный принцип. В общественном сознании можно легко обнаружить феномен «бегства от свободы» и подавления свободы.

Заключение. Подвергая теоретическому анализу представления массового сознания о жизни, смерти, смысле жизни и свободе, выясняется, что в философии рождается определенное отношение к этим вопросам. Это не может не привести к гуманистическому самоутверждению. Для человека действительно нравственного любая жизнь представляет ценность. Универсальная логика благоговения перед жизнью рождает сострадание не только к другому человеку, но ко всему живому. Уважение к жизни рождает подлинную свободу и придает смысл человеческому существованию.

Вопросы для самоконтроля

1. Какова основная идея русской антропологии?

2. Охарактеризуйте основные подходы к решению проблемы личности в русской философии?

3. Какие антиномии, с точки зрения русской философии, формируют личность?

4. Сформулируйте основные подходы к решению смысложизненных подходов в русской философии.

5. В чем отличие решения проблемы жизни и смерти в материалистической и религиозно-идеалистической философии?

6. Как рассматривается диалектика свободы и необходимости в русской философии?

7. Какова диалектика свободы, добра и зла в русской философии?

8. Как рассматривается проблема личностной свободы в философии Ф.Достоевского?

9. Какова основная антропологическая идея космизма Н.Федорова?

10. Определите содержание понятий «негативная» и «позитивная» свобода человека.

Словарь терминов

Креативность – основная характеристика человека в русской философии начала XX века, означающая, что человек сам есть творец, конкретный процесс творчества; само это творчество во всем его богатстве и «мощи» – это и есть Бог.

Космизм – направление в русской философии XX века, представители которого считали, что человек своим поведением, нравственностью определяет не только свой путь, но и жизнь космического целого.

Личность, с философской точки зрения, – это отдельный человек, характеризуемый со стороны его целостности, осознанно-волевых представлений.

Свобода – философское понятие, отражающее неотъемлемое право человека реализовать свою человеческую волю.

Литература

Евлампиев И.И. История русской философии. М., 2002.

Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1999.

Зеньковский В.В. История русской философии. Ростов-на Дону, 1999.

Новиков А.И. История русской философии. СПб., 1998.

 



1 Гусев С.С., Пушканский Б.Я. Обыденное мировоззрение. М., 1994.

2 Маркс К., Энгельс Ф. Собр.соч. Т. 21, С. 282.

3 Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Соч. М., 1978. С. 344–345.

4 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 24.

5 Фрейденберг О.Н. Миф и театр. М., 1988. С. 21.

6 Леббок Д. Начало цивилизации: умственное и общественное состояние дикарей. СПб., 1876. С. 146–147.

7 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1986. С. 10.

8 Кабо В.Р. У истоков религии // Природа. 1984. № 3. С. 51.

9 Ахундов М.Д. Пространство и время: от мифа к науке // Природа, 1985, № 8. С. 53–54.

10 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32–33.

11 Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т.1. Ч. 1. С.295.

12 Там же. С. 295–296.

13 Гольбах П.А. Избранные произведения: В 2 т. М., 1963. Т. 1. С. 84.

14 Гольбах П.А. Избранные произведения: В 2 т. М., 1963. Т. 1. С. 462.

15 Гольбах П.А. Избранные произведения: В 2 т. М., 1963. Т. 1. С. 66.

16 Цит. по: Кузнецов В.А. Западноевропейская философия XVIII в. М., 1986. С. 79.

17 Цит. по: Кузнецов В.А. Западноевропейская философия XVIII в. М., 1986. С. 81.

18 Гулыга А.В. Немецкая клаccическая философия. М., 2001. С. 256.

19 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 134.

20 Антология мировой философии: В 4 т. М., 1975. Т. 1. Ч. 1. С. 333.

21 Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1966. С. 33.

22 Планк М. Единство физической картины мира. М., 1966, С. 73.

23 Гегель. Энциклопедия философских наук. М, 1974. Т. 1. С. 324.

24 Дилигенский Г.Г. «Конец истории» или смена цивилизаций?// Вопросы философии. 1991. № 3. С. 23.

25 Чаадаев П. Философские письма. М., 1978.

26 Чаадаев П. Апология сумасшедшего. М., 1975.

27 Флоровский Г.В. Европейский соблазн // Новый мир. 1991. № 1.

28 Абдеев Р.Ф. Философия информационной цивилизации. М., 1994. С. 170.

29 Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди: его школа и учение. М., 1985. С. 128.

30 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 201.

31 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 123.

32 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 357.

33 Там же. С. 356.

34 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1987. С. 404.

35 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 356–357.

36 Там же. С. 357.

37 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 357.

38 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 354.

39 Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Кемерово, 1986. С. 118.

40 Эпиктет. В чём наше благо? Римские стоики. М., 1995.

41 Марк Аврелий. Размышления. Л., 1985. С. 23.

42 Корелин М.С. Падение античного миросозерцания. М., 1998. С. 71.

43 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 270.

44 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1977. С. 502.

45 Новейший философский словарь. Минск, 2001. С. 69.

46 Личность в XX столетии. М., 1979. С. 158.

47 Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 418.

48 Радищев А. О человеке, его смертности и бессмертии // Радищев А.Н. Избр. философские и общ-полит. произведения. М., 1952. С. 298.

49 Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии / Соч.: В 2 т. М., 1986–1987. Т. 2. С. 209−210.

50 Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15 т. Л., 1991. Т. 9. С. 123.

51 Розанов В.В. Вечная тема  / Собр. соч. Во дворе язычников. М., 1999. С. 361.

52 Толстой Л.Н. Исповедь. Полн. собр. соч. Т. 23. М., 1957. С. 57.

53 Радищев А.Н. Путешествие из Петербурга в Москву. М., 1981. С. 37.

54 Федоров Н.Ф. Вопрос о братстве // Собр. соч.: В 4 т. М., 1995. Т. 1. С. 160.

55 Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 17.

56 Чаадаев П. Апология сумасшедшего. М., 1987. С. 179.

Poker razz odds calculator